חיבור זה בסיסו בעבודה סמינריונית שהגשתי לפרופ' אביעזר רביצקי מהאוניברסיטה העברית. תודתי לו על ההשראה הרבה שהעניק לי בלימודי.

מטרת המורה
הרמב"ם נחשב לאיש ההלכה החשוב בדורו. ספרו החשוב ביותר הוא מישנה תורה, או היד החזקה, מישנה שאיחדה את כל הזרמים היהודיים תחת פירוש הלכתי עקבי אחד. הוא היה איש דת במעלה הגבוהה ביותר. אך ספרו הפילוסופי מורה-נבוכים (=מו"נ) כאילו מגלה פנים אחרות לרמב"ם, פנים של פילוסוף השואף לפרש את הדת באורח פילוסופי הזר לדת המסורתית. אך לא כך הוא. מטרתו של הרמב"ם במורה היא דתית, אך הוא אינו פונה בספר זה לאנשי ההלכה, אלא לקהל אחר ובכלים השאולים מהפילוסופיה היוונית, באמצעותם הוא מנסה לקרבם לאידיאל הדתי שלו.

ברצוני להראות שמטרתו של הרמב"ם במו"נ כפולה:

• לטהר את הדת מאלמנטים של עבודה זרה וממניעים בלתי טהורים.
• לאפשר לספקנים, שאמונתם התמימה נפגמה כתוצאה מהחשפות לפילוסופיה היוונית, למצוא את דרכם חזרה לדת, אך לא לפשטי הדת, אותה הם דחו או בה הטילו ספק, כי אם לדת מטוהרת, הנקייה מסיגיה של עבודה זרה ובו זמנית מושתתת על יסודות רציונאליים.[1]

יחוס דמות אדם לאלוהים הינה בגדר עבודה זרה:

יחוס דמות אדם לאל הינה דוגמה להבנה שגויה ופשטנית של הסכלים: "וגם ישימו השם נעדר, אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתמונה בתואר, אלא שהוא יותר גדול ויותר בהיר לפי סברתם, והחמר שלו גם כן אינו בשר ודם." מכל מקום, ההבנה הנכונה שהרמב"ם רוצה לבסס היא: "אמנם מה שצריך שיאמר בהרחקת הגשמות, והעמיד האחדות האמיתית, (אשר אין אמת לה אלא בהסרת הגשמות) הנה תדע מופת על כל זה מזה המאמר."[2]

הספקן, אליו מופנים דברי המורה, מתואר בפתיחה של המורה:

"אבל כוונת המאמר הזה להעיר איש בעל דת… ועיין בחכמת הפילוסופים… והציקוהו פשטי התורה… ונשאר במבוכה ובבהלה."[3]

מטרתו הדתית של הרמב"ם מבוטאת בבהירות:

"שישיבתו ותנועתו ועסקיו הם תדיר לפני מלך גדול, וכל דיבורו והרחבת פיו (נעשים) במושב המלך הגדול, החופף עליו והדבק עימו תמיד."[4]

באיגרת לרבי יונתן הכהן מלוניל מסביר הרמב"ם שאין את לבו לחכמת חוץ, ולבו באמת במשנה תורה.[5]

גם פרופ' א. רביצקי מסביר את מטרת המורה באופן דומה: "ענייננו בספרות המכוונת ליחידי סגולה, המשקפת את הרצון האישי להשאר 'בפנים' ככל שילקח וישאב מן ה'חוץ'. ענייננו גם בפעילות אישית האמורה לכרוך בכפיפה אחת את האידאל הפילוסופי של חיי עיון מתמידים עם החיוב הדתי בתלמוד תורה יומיומי."

הרטמן, בספרו 'מסיני לציון' אומר לגבי מטרת המורה: "…לשמר ולהעשיר דרך חיים מסויימת, שהועמדה בצל האיום של עולם הרוח של יוון".[6]

פרשנויות למורה
במבוא למורה כותב הרמב"ם שמקצת מהאמיתות המובאות בו לא ינתנו באופן פשוט, וחלקן אף יראה כסותר זו את זו. הרמב"ם מעיד על ספרו שיש בו סתירות לכאורה, ושיש לפתור ולהבין סתירות לכאורה אלו באופנים שונים. כתוצאה מדברים אלו צמחו פרשנויות שונות שניסו להתחקות אחר דעתו וכוונותיו האמיתיות של הרמב"ם.

חלק מן הפרשנויות הן אזוטריות, משמע שלדידן יש להבין את המורה על פי הנחות רדיקאליות המתרחקות מהמוסכמות. לרוב ההתרחקות מהמוסכמות היא בו בעת התקרבות להנחות אריסטוטליות. וחלקן של הפרשנויות הן אקזוטריות, משמע שמקרבות את אמונות ודעות הרמב"ם למוסכמות המסורתיות.

הפרשנות המתונה-ההרמוניסטית אומרת שהמורה הוא מפעל של הרמוניזציה בין האמיתות הפילוסופיות לבין האמונה הדתית המקובלת.[7] הפרשנות האנטי-מימוניסטית מדגישה את הרובד האזוטרי שבדברי הרמב"ם, רובד שמגלה לכאורה אמיתות הנוגדות את רוח ההלכה, ובכך מצביעה על סטייתו מן המסורת.

ישנן פרשנויות שמנסות לקרב את "אתונה וירושלים".[8] וישנן פרשנויות שטוענות שבסיסה הנסתר של התורה הוא האריסטוטליזם.[9] עושה רושם שמשום תחכומו ועמימותו של המורה, כול אחד פירש את המורה על פי תפיסותיו ונקודת המוצא הקודמת שלו, ומצא במורה אישור לתפיסות אלה.

ר' יוסף בן טודרוס הלוי עבולאפיה קרא למורה נבוכים "נבוכת המורים". מו"נ סתום כל כך לטעמו, שלא ניתן להגיע למסקנה החלטית באשר לדעתו של הרמב"ם, לא בכיוון האזוטרי ולא בכיוון האקזוטרי.[10]

גם אחיו, ר' מאיר בן טודרוס אמר: "פעם להשמאיל ופעם להימין, מקרבת בשמאל ודוחה בימין, ואבינה כי תהפוכות בקירבה, לא ינקה כל נוגע בה."[11]

חכמי פולין במאה ה-16 (כגון מרדכי יפה ואברהם הורוביץ) פירשו את הסתירות הפנימיות במו"נ כאמצעים פדגוגיים גרידא. ל. קפלן אמר שהסתירות הפנימיות במו"נ הן אמצעים פדגוגיים ולא אמצעים פוליטיים המיועדים להבדיל בין תכנים המוניים ותכנים נסתרים.[12]

בהתבסס על כל ההתיחסויות הללו, ולאור מטרתו הדתית של הרמב"ם, מסקנתי היא שחיבורו לא בא לקרב את האריסטוטליזם ליהדות, גם לא לגלות את הנדבך הניסתר של האריסטוטליזם בתוך היהדות. (ש. פינס התייחס לטענה שהנביאים היו פילוסופים [אריסטוטליים] כ"בדיה נעלה").[13]

חיבורו של הרמב"ם נועד לדעתי לקרב את הספקנים למה שהוא האמין שהינו המסקנה הדתית של היהדות – שאלוהים הינו אחדות אלוהית צרופה ושיש לעבוד אותו ולאהבו. לאור מטרה זו היה דרוש לו להציג הבנות שונות של הדת, כמו חידוש או קדמות העולם, השגחה אישית או השגחה בהתאם להשכלה, וכו' – כולן כאפשרויות פילוסופיות לגיטימיות, כל עוד הן מובילות למסקנה ולמטרה הדתית שלו. לצורך זה הוא ניתח אפשרויות אלה והציג את בסיסן הלוגי-פילוסופי. בסיס לוגי-פילוסופי זה, כך הוא קיווה, יאפשר לאדם הרציונלי שניפתח לספקנות הפילוסופית, להתעלות מעל לספק הדתי ולחזק את אמונתו הדתית המעורערת. הטקטיקה שהרמב"ם נקט בה היא מהסיבה השביעית. זאת, כדי להוליך את הנבוכים בכליהם הם, למסקנה הדתית של אהבת השם.

מובן שאין הרמב"ם מוביל את הנבוכים לפשטנות הדתית, אותה הוא דוחה לחלוטין. הוא מוביל אותם באופן דיאלקטי לסינתזה, שלגביו היא אמונה באלוהים הנשענת על בסיס מדעי (פילוסופי), אלוהים שהינו פרסונלי ובו-זמנית אינו נוגד את ההנחות הפילוסופית. הוא מגלה צד חדש ומניע חדש לקיום המצוות – מניע פילוסופי ולא אמונתי – כדוגמת הפילוסוף האפלטוני שחוזר למערה, לעם, כדי לחנך את האנשים לאהבת אלוהים.

דוגמה לרעיון זה של ירידה אל העם: "שכוונתי שיצא מהם חסד משפט וצדקה בארץ… ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת, הוא להגיע אל השגת השם כפי היכולת, ולדעת השגחתו בברואיו ובהמציאו אותם והנהיגו אותם, איך היא, וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד משפט וצדקה, להדמות בפעולות השם."[14]

התפיסה הדיאלקטית
הדיאלקטיקה במו"נ נועדה לעזור לנבוך לבסס אמונתו מחדש בדת, לאחר שאמונתו הפשטנית התערערה.

תזה:
האמונה של המוני העם (ואף חכמי ההלכה) לוקה בחסר. הם מאמינים שהאל חייב להיות בעל דמות וצלם כמותם, ואחרת אי אפשר לעבוד אותו.[15]

האדם הפשוט, לפי לייבוביץ, עובד את האל שלא לשמה,[16] ובכך הוא מדמה עצמו כמרכז העולם במקום האל, שהוא הינו הסיבה העליונה ומרכז החיים.

אנטיתזה:
הפילוסופיה היוונית משמשת מסד לטיהור הדת. היא שוללת כלא הגיונית את היות האל בעל דמות וצלם. הפילוסופיה האריסטוטלית שמה את האל בפסגה הטלאולוגית, כלומר שאין מטרה מעבר לאל, וזה תואם את המוסכמה הדתית. אולם בשעה שהפילוסופיה היוונית שוללת עבודה שלא לשם שמיים, היא שוללת גם כל תפיסה פרסונלית של אל חי, בורא, רוצה, משגיח וכו', שמהווה איפיונו של האל המקראי.

סינתזה:
מכאן שיש לשנות מעט ולפרש את הפילוסופיה האריסטוטלית והנאו-פלטונית כדי לאפשר תפיסה פרסונאלית של אלוהים, אולם תפיסה פרסונאלית כזו צריכה להיות נטולת השלכות אנתרופוצנטריות (שבם האדם הוא המרכז, ולא האל) ואל לה לנגוד את ההנחות הפילוסופיות היווניות.

הנחות הפילוסופיה היוונית
כדי להבין את המהלך הדיאלקטי שעשה הרמב"ם, ברצוני להציג מספר מההנחות הפילוסופיות היווניות, הנחות שהרמב"ם במהלכיו במו"נ השתמש והתייחס להן. ככלל, הרמב"ם מעניק להנחות האריסטוטליות חשיבות עליונה, והן הציר של עבודתו. ראיה לכך אנו מוצאים בהקדמה לחלק ב' של המורה שבה הוא מרצה את עיקרי האריסטוטליזם.

תחילתה של הפילוסופיה היוונית בנטישת המיתוסים והאמונות והעמדת השכל וההיגיון מעל המיתוס וככלי להבנת העולם.

הזרם האלייטי, שהידוע בנציגיו הוא פרמנידס, הרבה להתעסק בשאלת היש. פרמנידס, על בסיס שתי הנחותיו הלוגיות – חוק הסתירה והשלישי הנמנע – קבע שהיש ישנו והאין אינו; היש לא נוצר מן האין, גם היש לא יכול להשתנות ולזוז, ובעיקר הוא קבע שהיש הוא אחד ואחדותי. השכל לא מתיר לחשוב אחרת על היש. ולגבי השונות והתנועה השוררים בעולם, זוהי אך דוקסה, או אמונה מוטעית.

אפלטון, בדיאלוגים המאוחרים שלו, ואחריו אריסטו, עמלו לפתור את הדילמה שהשאיר אחריו פרמנידס, של הצדקת עולם התופעות. בניסיון להתמודד עם שאלת ה"יש" שעמדה במרכז המחשבה ההלניסטית, פיתח אפלטון את תורת האידאות והסביר שכל האידאות משתלשלות מאידאת הטוב, כשעולם התופעות הינו חיקוי לאידאות. הסבר זה כאילו פותר את בעיית הקיום של עולם התופעות, אך למעשה מעמיד אותו אך על חיקוי או צל לעולם האידיאות.

אפלטון שם את ההשכלה והידיעה כמטרת החיים, וכמוהו גם אריסטו. אולם בניגוד לאריסטו, האמין אפלטון שתפקידו של מי שיודע, הבין ואוהב את האמת, את הטוב העליון, הינו להפיץ ידע זה ולחנך על פיו את כלל הציבור. הוא חילק את החברה לשלוש מעמדות, כשבעליון בהם ניצב המלך-הפילוסוף, שמנהיג את העם באופן נאור.

מאוחר יותר, על בסיס האפלטוניזם, צמח הנאו-פלטוניזם, שהתאים עצמו יותר להבנה המונותאיסטית. על-פי הנאו-פלטוניזם, האחד האחדותי והבלתי נתפס מאציל ויוצא מאחדותו המוחלטת, על אף היותו בלתי משתנה. עולם התופעות הינו ביטוי להאצלה זו. לפי תפיסה זו, האחד, או האל, אינו פרסונלי ואינו בורא את העולם. הוא לעד אחדותי ובלתי משתנה, ולעד מאציל מעצמו. מזה משתמע שגם עולם התופעות קיים לעד.

אריסטו, לעומת אפלטון, היה מדעי יותר ופרקטי; היא העתיק את האידאות מעולמן המופשט ושם אותן בתוך כל אחד ואחד. על פי אריסטו כל דבר בעולם מורכב מצורה ומחומר. הצורה, שהיא המהות של הדבר וטבעו, הינה המקבילה, במידה מסוימת, לאידאות הטרנסצנדנטאליות. הצורה שואפת לשלמות, ושלמות זו היא אלוהים. האלוהים של אריסטו הוא שכל, אך אין זה שכל היוצר אינטראקציה עם העולם, אלא שכל השוכל את עצמו. שכל-משכיל-מושכל זה מהווה מקור למשיכה ומטרה תלאולוגית של כל דבר בעולם.

אריסטו ראה את שלמות האדם בהשתקעות מטפיזית, או ויה קונטמפלטיבה. שלמותו אינה ביצירת קשר רגשי עם אל פרסונלי, אלא בידיעת הפיזיקה והמטפיזיקה של העולם, שהיא לגביו ידיעת האל. זיקתו של אריסטו להוויה הפרמנידית ניכרת בציטטה זו: "ישנו מדע המעיין במה-שהווה באשר הוא הווה ובמה ששייך לו כשלעצמו."[17] מדע זה הוא שכלתני לחלוטין, ואינו מתייחס לעולם פיזיקלי-קונטינגנטי. יחס זה שבין התפיסה השכלתנית של ההוויה לבין עולם בעל ריבוי צורות ופעולות הוא שהעסיק את חכמי יוון כמו פרמנידס, אפלטון ואריסטו.

חווית המציאות בהתאם לדרגות האמונה
ברצוני לפתח מודל שאני מאמין שתופס לגבי הרמב"ם, שמסביר מזווית נוספת את המהלך הדיאלקטי שלו. מודל זה מתייחס לדרגות האמונה הדתית של האדם.

א. אמונה פשטנית

אדם בשלב זה מאמין באופן פשטני בפשט המקרא. הוא מאמין שיש להבין את סיפורי המקרא ותאורי האלוהים כפשוטם. הוא אינו מחפש בהם כל משמעות פילוסופית או סמלית. אם המציאות סותרת את אמונתו, הוא יבקר את תפיסת מציאות זו וינסה להתאימה לאמונתו, או אפילו לשוללה.

ב. ספקנות

אדם בשלב מפותח יותר מגיע לשלב של ספקנות. בשלב זה שכלו מתעורר לשאלות לגבי התאמת המציאות לאמונות הדתיות, והוא יטה להאמין רק למה שניתן לבססו מבחינה הגיונית-לוגית. עבורו התיאורים הדתיים שבכתבים הם לכל היותר אנלוגיות, מטאפורות או סמלים למציאות דתית מופשטת. ויתכן שספקנותו הפילוסופית אף תובילו הרחק מן הדת.

סמליות עולה וסמליות יורדת:

קיימים שני סוגי סמליות: סמליות עולה אני מגדיר כסמליות שבה הסמל הוא דבר מוחשי שמסמל את המופשט והבלתי ניתן לתפיסה, כמו למשל דגל המדינה (שעשוי מבד פשוט) שמסמל את המדינה על כל העולם הרגשי הכרוך בה. באופן דומה, הסמל הדתי מצביע אל מישור המציאות העליון. הוא מקבל את צורתו הקונקרטית מהדברים שבעולם זה, כדי להצביע על מה שמעבר לתפיסה האנושית הרגילה, ומהווה גשר בין עולם התופעות לבין המציאות הרוחנית המוחלטת, המופשטת.

סמליות יורדת פירושה שהמציאות הרוחנית המלאה מתגלה באופן חלקי בסמל המוחשי. כלומר, שישנה מציאות מושלמת שמעבר ליכולת התפיסה של תודעה פשוטה, והסמלים הנתפסים על ידי התודעה הפשוטה הם מודיפיקציות בלתי מושלמות של אותה מציאות מושלמת המצביעים עליה. גישה זו דומה במקצת לתורת האידאות של אפלטון, בה האדם כפרט הינו חיקוי לאידיאת האדם האידיאלית. בסמליות היורדת, האל הפרסונלי בעל התארים שמתואר בכתבים, אינו נתפס כפשוטו או כמודיפיקציה משופרת של התכונות והמגבלות האנושיות, גם לא כרעיון או כסמל המצביע על מציאות טראנסצנדנטית מופשטת. ההבנה היא שתאריו הפרסונאליים הינם ביטוי חלקי ומוגבל לתאריו במציאות המוחלטת, שניתנת לתפיסה כאשר האדם מתעלה לשלב האמונה השלישי, אותה אסביר עתה.

ג. חוויה דתית טרנסצנדנטית (סינתטית)

זהו מישור של אמוציות טהורות הנובעות מהשתקעות והתחברות ישירה של העצמי, המטוהר מתפיסות אגוצנטריות-אנתרופוצנטריות, עם המציאות המוחלטת. זוהי חוויה מיסטית, שמעבר לתיאורים שכליים קונבנציונאליים, של מפגש ישיר עם האל. אדם שינסה לתאר מציאות זו לאנשים שלא חוו בה, יזדקק למטאפורות, סמלים ואנלוגיות ארציות מהסוג השני של סמליות. זוהי עמדתו של הנביא.

לדעתי, מו"נ לא ניכתב לבעלי האמונה הפשוטה, או אנשי הקבוצה הראשונה במודל זה, אלא לספקנים, אנשי הקבוצה השניה. הרמב"ם אומר, "ואם אתה המעיין, באחת משתי הכיתות הראשונות (שמבינות באופן פשטני את הכתבים) אל תשגח בדברי, לא בשום דבר מזה העניין, לפי שלא יהיה לך נאות לך שום דבר ממנו, אבל יזיקך ותשנאהו".[18] יתכן שישנה סיבה נוספת שהרמב"ם לא פנה בדבריו הפילוסופיים לחכמי הדת וההלכה. הסיבה היא משום שאמונה דתית פשוטה אינה מבוססת אולי על ידע מטפיזי ופילוסופי, אולם האמונה באותם אינדיקטורים (כמו צלם ותארים ושמות) של המציאות המוחלטת (שנתפסת במישור השלישי הסינתטי) יכולה להוביל את המאמין למישור זה, משום שבכוח הסמלים (הסוג השני) לחבר את המאמין למסומל במציאות העליונה. "כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי, וכבר ביארנו בפרקים קודמים שענין ידיעת שמו היא השגתו".[19]

לייבוביץ בספרו "אמונתו של הרמב"ם" אומר: "בין אלוהים לתאריו אין דואליות. בין האדם לתאריו יש דואליות." משפט זה מזמין אותנו לחשוב על האל במושגים שאינם כפופים להיגיון הדואליסטי הארצי (חוק השלישי הנמנע). אם מקבלים קיומו של היגיון נשגב כזה, ניתן אז לפתח תפיסה הגיונית החורגת מן ההיגיון הארצי, אולם אינה סותרת אותו, ושמאפשרת לייחס לאל תארים ובו זמנית לא לפגום באחדותו ומוחלטותו.

הדילמה של הספקנים:

מאחר שהספקן בוחן את המציאות באמצעות שכל והיגיון ארצי, שמעצם טבעם לא מכילים את הבלתי ניתפס, הגישה לחוויה המיסטית, שמעבר להיגיון הארצי, חסומה בפניו. הוא את ראיית העולם המיתית -אמוציונאלית הפשוטה והפשטנית, לטובת ראייה שכלית ונאורה של העולם, אולם כדי להתעלות למישור האמונה השלישי, עליו להתעלות מעבר למגבלות ההיגיון האנושי של שכל ונאורות ולתת מקום לאמוציות ממישור תודעתי אחר. מכל מקום, כל עוד הוא קשור לראיית עולם שכלית, קשה לו לשלב בראיית עולמו חוויה מיסטית אמוציונלית שאינה כפופה לשכל האנושי. באופן טבעי הוא יטה לסמליות עולה בהתיחסותו לכתבים ולדת, כיוון שסמליות כזאת מובילה להפשטה ואחדות, שתואמת את הרעיון האחדותי הפילוסופי של הוויה אחדותית בלתי משתנה. אכן, בחינה של היש באמצעות השכל וההיגיון יובילו אותו למסקנה הפרמנידית שכלל המציאות הוא אחדותית ובלתי משתנה.

הרמב"ם שהינו איש דת הקשור לאל פרסונלי (ועל זה אדבר מאוחר יותר), אינו מסופק ממסקנת הסמליות העולה, שמרחיקה את האדם ממסקנה דתית פרסונלית, ורוצה להחזיר את הספקן לסנטימנט הדתי המסורתי.

לדעתי, המודיפיקציות שהרמב"ם עושה בתפיסות הפילוסופיות היווניות נועדו לאפשר גישה של סמליות יורדת, שפותחת בפני הספקן פתח אל החוויה המיסטית שבה יש מקום למעורבות רגשית ביחסים עם העליון.

בניגוד לסמליות העולה שעלולה להביא למסקנה אחדותית מופשטת, בסמליות היורדת הסמל המוחשי אינו מצביע על המופשט והלא פרסונלי, אלא על קיום מושלם ומוחלט שאינו בתחום תפיסתה של תודעה רגילה (לא טהורה), כפי שהרמב"ם אומר שאלוהים "חי לא בחיים ויכול לא ביכולת, וחכם לא בחכמה".[20]

נניח שיש דמות לא מוגבלת[21] בעלת תארים לא מוגבלים – דמות האל, בעוד שדמות האדם ותאריו מוגבלים ומחקים את דמות האל. הנחה כזאת של דמות לא מוגבלת אינה נתפסת ואף סותרת את ההיגיון ארצי, והספקן שקשור להיגיון ארצי לא יכול לקבל אפשרות כזאת – של דמות או תארים בלתי מוגבלים. ההיגיון הרגיל אומר: כל דבר שנתפס על ידי החושים הוא מוגבל, ולכן הלא מוגבל הינו מעבר לכל חושניות ותפיסה. מכאן ש"רוחני" נתפס כמשולל איכויות או מופשט. זה הבסיס להיגיון הסמלי העולה. על פי היגיון זה לא יתכן שאלוהים יהיה בעל דמות שהרי הוא אינו מוגבל, ומכאן שעליו להיות משולל איכויות. היגיון זה מוביל לשלילה של כל תואר פרסונלי, או לפחות לריקון המושג מכל תוכן. זהו הגיונו של הספקן, המשתמש בסמליות עולה כדי להסביר את עולמו המטפיזי המופשט.

אך נניח שאותו ספקן יאמץ את הראייה של סמליות יורדת. בדרך הסמליות היורדת, האדם ועולם התופעות מקורם במציאות מלאה יותר, בעלת ערך הוויה גבוה יותר, שהאדם וכלל התופעות הינם כלפיה כמו צל אל מקור הצל. על פי סמליות זו, האל נתפס כאל פרסונלי בעל תארים ומעלות, שהעולם הזה הינו אחד מתאריו. אם נשפוט את מושג האל הפרסונלי על פי היגיון רגיל (של סמליות עולה), מובן שנגיע למסקנה של מוגבלות. אך אם נקבל שבמישור השלישי של החוויה המיסטית ישנם כללי היגיון שונים, שמתייחסים לכללי ההיגיון הרגיל כמו מימד גבוה יותר שמשליך עצמו על מימד נמוך ומוגבל יותר (כדוגמת הצללים במערה האפלטונית), או אז אל פרסונלי בלתי מוגבל הניחן בתארים בלתי מוגבלים אינו סותר עוד את ההיגיון. במישור זה יתכן לחשוב שתארי האל, משום היותו מוחלט, הם אחד עם מהותו, ובו בזמן שונים ממנו. אין אני טוען שזה שיקולו של הרמב"ם. ברצוני אך להראות ששיקול כזה לא סותר את ההיגיון. הרמב"ם טען במו"נ שהאל מציג רק תארי פעולה, ואין ליחס לו תארים אנלוגיים, גם לא תארים עצמיים. אני סבור מכל מקום, שאין זו דעתו הסופית.

למרות שיתכן ואדם ספקן לא ייטה לקבל את ההיגיון של המישור השלישי שמאפשר פרסונליות ותארים בלתי מוגבלים, המודל בכללותו, על שלוש רמותיו, אינו סותר את ההיגיון ולכן פותח פתח לספקן לשוב ולהאמין באלוהים פרסונלי.

אני מאמין שזהו מהלכו של הרמב"ם. מחד הוא מבקר את ההיגיון הארצי של בעלי האמונה הפשוטה המייחסים תארים מוגבלים לאל הלא מוגבל, ובכך חוטאים בתפיסת אלוהים שגויה, ומאידך הוא פותח פתח לסמליות יורדת, שמאפשרת תפיסה דתית פרסונלית, בלתי מוגבלת.

אני מאמין שדבריו של הרמב"ם לא מופנים כלפי התמימים, משום שאמונתם התמימה באל חי, אישי, רצוני, משגיח ובורא, כפי שמופיע במסורת, מאפשרת לסנטימנט הדתי שלהם להתפתח ולצמוח ואולי אף להגיע להשתקעות ואהבה לאל, שמנקה אותם מתפיסות שגויות אנטרופומורפיות ואנוכיות ולרומם אותם לשלב האמונה השלישי של חוויה ישירה של האל.

ספקנותו של הספקן מאידך, מקפדת את הסנטימנט הדתי שלו ולכן התפתחותו הדתית נעצרת. ביקורתו של הרמב"ם כלפי התמימים נועדה איפוא, לספקנים – כעין טקטיקה שמטרתה לעודד אותם באמונתם בכוח השכל, תולדת היחשפותם לפילוסופיה היוונית, כדי לשוב ולהחזירם אחר כך לדתיות הסינתטית. הוא מראה למשל, שניתן למצוא את המסקנות הפילוסופיות האריסטוטליות בתורה, כגון עולם נצחי, על ידי פירוש סמלי מסוים של סיפורי התנ"ך. מאידך הוא מראה גם שמסקנות מסוימות של הפילוסופיה האריסטוטלית אינן מחויבות המציאות, דבר המאפשר קבלה הגיונית של כמה מן התפיסות המסורתיות של התורה, כגון עולם מחודש.

ד. הרטמן מצביע, באותו הקשר, על הסכנה שבגישה הספקנית: "ברגע שההיגיון נעלה על המסורת, נפרצת הנאמנות לה. קשה יהיה לו (לספקן) ליצור מחדש את האידאל של שילוב בין השכלה ומסורת, אפילו במושגי השכל והפוליטיקה."[22]

הרטמן מלמד אותנו על הקושי הרב שבחזרה לפשטי התורה, ברגע שהאמונה נפרצת על ידי העיסוק בתורת ההיגיון והפילוסופיה הנובעת ממנה. אם מישהו עלול לחשוב שהרמב"ם הועיד את ביקורתו גם לתועלתם של המאמינים הפשוטים, הרי גרשום שולם טוען להד"מ: "… תהא זאת עזות פנים מצד כל מי שיטען כי השקפתו (של הרמב"ם) על המצוות יש בה כדי להגביר את התלהבותם של נאמני הדת לקיים את המצוות, או כדי לחזק את תחושתם הדתית הבלתי אמצעית."[23]

אגב, בדבריו של גרשום שולם נרמז על האפשרות של המאמינים הפשוטים להגיע ל"תחושה דתית בלתי אמצעית", המאפיינת את השלב האמונתי השלישי.

לפי הבנתי, מקומו האישי של הרמב"ם במודל שהצגתי הוא בין השלב השני, הספקני, לשלישי, הסינתטי. מחד הוא חותר לשלב של חוויה מיסטית, שמעבר לחוויה האחדותית הפילוסופית. במו"נ ג:נא הוא מתאר את האדם שהגיע לשלמות דתית ופוגש את המלך ועובד אותו. לטעמי תיאור זה מבטא את החוויה השלישית הסינתטית של פגישה ישירה עם האל ועבודתו. "ולזה תמצא דוד ע"ה שציווה שלמה בנו והזהירו מאד בשני העניינים האלה, רצוני לאמר להשתדל בהשגתו, ולהשתדל בעבודתו אחר ההשגה. אמר ואתה שלמה בני דע את אלוהי אביך ועבדהו… והנה התבאר כי הכוונה אחר ההשגה היא להתמסר אליו."

ומאידך, חתירתו של הרמב"ם לשלמות המיסטית-סינתטית נעשית באמצעות הכלים הלוגיים-פילוסופיים היווניים, שלמעשה אינם מתאימים ואינם מאפשרים התעלות לחוויה זו. זה מסתבר בעקיפין מהערתו של שלמה פינס, שבה הוא טוען שהרמב"ם מטיל ספק ביכולתה של החשיבה הלוגית להגיע לודאות מטפיזית.[24] ודאות זו תיתכן כשאדם מתנסה בקיום הבורא וביחסים עימו בעקבות מגע ישיר עימו בכלים תודעתיים טהורים, החופשיים מכול תפיסה ארצית ולוגית.

אפודי, שדוגל בגישה האריסטוטלית ובכליה השכליים לניתוח המטפיזיקה, הינו דוגמה לחוסר יעילותם של הכלים הלוגיים המקובלים להבנת החוויה האמונתית הסינתטית. בבאוריו למו"נ ג:נא הוא נאלץ לפרש את תיאוריו המיסטיים הפרסונליים של הרמב"ם כתיאורים של השתקעות פילוסופית אחדותית. "וזאת העבודה לא תהיה אלא אחר הציור השכלי והיא כאשר תשיג השם ומעשיו כפי אשר ישכלהו השכל… אחר כך תתחיל להתמסר אליו ותשתדל להתקרב אליו ותחזק הדיבוק אשר בינך ובינו והוא השכל."

המסקנה הפילוסופית האריסטוטלית, כפי שהבינה הרמב"ם, היא ששלמותו של האדם היא בהשתקעות פילוסופית, ללא עבודה, מאחר שעבודה, כמו המצוות למשל, היא אך אמצעי לתכלית, ותכליתה הינה תיקון הגוף והנפש בלבד, משמע תיקון פוליטי ותיקון המידות. דוד הרטמן מכל מקום, מצביע על הטבע הסינתטי של השלב השלישי, אליו חותר הרמב"ם, טבע של עבודה שמתוך השתקעות: סופו של מו"נ מראה כי "זו עבודה (שהינה עשייה שמעבר לפילוסופיה) המבוססת על ידיעה פילוסופית – במקום עבודה המבוססת על הרצון לעבוד".[25]

גם י. לייבוביץ מלמד שחפצו של הרמב"ם הינו להתעלות מהמישור הפילוסופי הספקני: "מהותה של ההגות הפילוסופית של הרמב"ם אינה הפילוסופיה אלא היא האמונה." זה המפתח להבנת הרמב"ם.[26]

השלמות הפילוסופית האריסטוטלית אינה נותנת מקום לרגש הדתי, אולם ניכר שהרמב"ם חיפש אחר חוויה דתית המשלבת שכל ורגש בתוך השלמות המטפיזית. "וכבר בארנו במשנה תורה שזאת האהבה לא תיתכן אלא השגת המציאות כולו כפי מה שהוא ובחינת חכמתו בו."[27]

הרמב"ם והכלאם
התייחסותו של הרמב"ם למחשבת הכלאם והמועתזילה מגלה את דרכי מחשבתו של הרמב"ם, וניראה לי שהיא מוסברת יפה במודל שהצגתי. הכלאם מייחס לאל תארים כמו: חי, חכם, רוצה ויכול. הרמב"ם הסתייג מייחוס כזה לאל: א. כיוון שלדעתו ייחוס כזה שובר את אחדותו המוחלטת של האל ויוצר בו שינוי. ב. תארים אלה מיוחסים לאל על פי התפיסה והמושגים המוגבלים והבלתי מושלמים של האדם. אולם באל אין מוגבלות וחוסר שלמות.

אך אם האל משולל כול תואר, מה נשאר ממנו? רק יש בלתי נתפס שאינו רלוונטי לעולם ולמאמינים בו (כי הרי אלוהים המשולל תארים אין לו גם רצון ויכולת וסיבה למה לברוא את העולם)? תחילה הרמב"ם שולל כל תואר מהאל עצמו, ומשאיר לו רק את תארי הפעולה, שאינם יוצרים ריבוי או שינוי באל. לתארי הפעולה ניתן להתייחס אך כאל מטאפורה, כמו שהרמב"ם אמר שקיומו של העולם הזה הוא סמל לחמלתו של האל כלפי הברואים. מכול מקום, העובדה שהרמב"ם השתמש במטאפורות פרסונאליות מצביעה לדעתי על אמונתו של הרמב"ם בסופו של דבר באישיותו הפרסונאלית של האל. אך הצבעה עקיפה שכזו על אישיותו של האל הינה אך בגדר סמליות עולה.

לדעתי, הרמב"ם אינו מתנגד באמת לתארים שהכלאם ייחס לאל, אולם הוא רוצה לשלול את טבעם המוגבל של התארים כפי שחושבים מאמינים בעלי תודעה ארצית מוגבלת. זאת כדי לנקות את האל מהשלכות אנושיות. לכן תחילה הוא מייחס לאל תארים על דרך השלילה ("אלוהים לא חי לא יכול ולא חכם. אלוהים אינו חכם, כיוון שחכמת האל ומושג החכמה של האדם הם רק בשיתוף"). אולם הסנטימנט הדתי אינו מסופק מחשיבה על האל במושגים שליליים בלבד. לכן, בשלב הבא, הרמב"ם שולל מן האל גם את תאריו השליליים: "שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל ולא עוזב" וזו הוראת התארים "יכול וחכם ורוצה." משמע, סוג אחר של אמת.

חסדאי קרשקש אומר ששלילה של תכונה מאשרת את ניגודה. מכאן שבשלב הזה הרמב"ם מייחס כבר תארים חיוביים לאל, אך הוא מאמין שהצליח לעשות זאת מבלי לגרום להפרת אחדותו של האל ומבלי להגבילו, ומבלי לחרוג מהכלים הלוגיים-אריסטוטליים.

בקטע על הפילוסופיה היוונית ראינו כיצד פרמנידס קובע, על פי ההיגיון הלוגי, שאין זה הגיוני שהיש ישתנה או יכיל דואליות. ניכר שהרמב"ם קיבל את כללי ההיגיון הפרמנידיים כמחייבים וניסה לבטא את אמיתותיו הדתיות בתחומי האילוצים הלוגיים הללו. הוא ניסה איפוא, למצוא את נוסחת הפלא – לא להפר את ההיגיון המתחייב מכללי הלוגיקה (שהולידו את האחדות המוחלטת עליה דיבר פרמנידס), ובו זמנית לאפשר מקום לאל פרסונלי שהוא "יכול, חכם ורוצה". זאת על ידי ה"טריק" של שלילת התארים השליליים, לא במושגי שלילת השלילה, אלא כמהלך סינתטי שמאפשר לכאורה לוגיקה שונה.

אני תמה האם בדרך זו של שלילת התארים השליליים הצליח הרמב"ם באמת שלא לחרוג מן האילוצים הלוגיים הפרמנידיים על היש ולהעניק תוכן דתי חיובי לאל. אך צעד זה תאם את הסנטימנט הדתי שלו.

דיאלקטיקה
הרמב"ם מציג מהלך דיאלקטי מתוחכם בנסותו להעלות את הספקן למישור אמונתי גבוה יותר, מישור שבו יעלמו ספקותיו ויוכל לחזור לסנטימנט הדתי. הוא כמו מזמין אותו למהלך של שיבה לאמונה דתית, אך מתוחכמת יותר.

ראשית הרמב"ם מבקר את האמונה התמימה, הפשטנית, ומצביע על מקור הבילבול שבה. בתורה יש "משלים סתומים מאד שבאו בספרי הנביאים ולא פורש שהם משל, אבל יראה לסכל ולנבהל שהם כפשוטיהם ואין תוך בהם."[28]

מי שנחשף להגיון של הפילוסופיה היוונית, משמע הספקן, ימצא שהפשט סותר את ההיגיון, ולכן ימצא את עצמו בקשיים. אדם שנחשף ל"אמת", משמע שהוא מטיל ספק במיתוסים ושם יהבו בהיגיון ובלוגיקה, ימצא את הפילוסופיה היוונית אטרקטיבית מאד, כיוון שגם היא השליכה מאחורי גבה את המיתוסים ושמה בראש מעינייה את בחינת המציאות במושגים לוגיים ולא בכפוף למושגי הדת.

האלייטים, ופרמנידס בראשם, הראו שלא ניתן על בסיס לוגי להסביר את המציאות במושגים פרסונליים של רצון, רגש, בריאה וכו'. לטענתם, אפילו השונות שאנו חווים בחושינו הינה אשלייתית. זאת משום שהדבר היחיד שנתפס על פי ההיגיון באופן קונסיסטנטי עם ההנחות הלוגיות זה "יש" שאין בו דואליות, שהוא אחדותי לחלוטין, ומשולל שינוי, זמן ותנועה. מוטיב מרכזי בפילוסופיה היוונית היה התמודדותה עם שאלת ה"יש" הלא-דואלי והתייחסותה למה שנתפס כמציאות דואליסטית.

מכאן, שאדם שנחשף להיגיון היווני ומזהה את אלוהים עם ה"יש" הפרמנידי, עומד בפני דילמה גדולה. אין ספק שה"יש" הפרמנידי ואלוהים פרסונלי בעל רצון, משגיח ובורא אינם מתיישבים יחדיו. משימתו של הרמב"ם הייתה להראות כיצד ניתן להסביר את האמונה הדתית במושגי ה"יש" היווני.

ישנם שני סוגי ידע. ידע שהינו הכרחי וידע שהינו אפשרי. מאז זמנו של דויד יום חלוקה זו בין האפשרי להכרחי משחקת תפקיד חשוב במיוחד בפילוסופיה המודרנית, אך חלוקה זו נתנה ביטויה כבר בראשית הפילוסופיה היוונית, והרמב"ם ביטא אותה בכתביו.

כל דבר בעולם זה, הפועל באופן סיבתי, הוא קונטינגנטי, אולם ה"יש" הוא לוגי הכרחי מעצם מהותו והגדרתו. בעולם הקונטינגנטי ניתן לדמות שאלוהים שהוא בורא, רוצה, משגיח ואישי, אך לא ניתן להכיל זאת במישור הלוגי-הכרחי. המחשבה הטהורה, המשוחררת מהקונטינגנטי, מכלילה, מפשטת ומנתחת את המציאות ומחפשת ודאות לוגית להנחותיה, ולכן מחפשת לבסס את מושג האל על ההכרחי. הדבר ההכרחי היחידי, על פי ההיגיון הלוגי, זה ה"יש" הפרמנידי; רק "יש" זה הוא מעבר לכל ספק לוגי, ו"יש" זה הוא אחדותי לחלוטין.

לפי הגיונו של הרמב"ם, אדם שיודע את האמת, יודע אותה במושגים לוגיים הכרחיים. כיצד יכול אדם כזה לקבל את סיפורי התנ"ך, כמו סיפור הבריאה למשל, כפשוטם? אריסטו ואפלטון התחבטו בשאלת הקשר שבין העולם הקונטינגנטי לאמיתות ההכרחיות. הרמב"ם מאמץ את דרך ראייתם בחפשו אחר סודות עלומים במשלים ובסיפורים התנ"כיים, סודות שיאפשרו לספקן להבין אותם במושגי הפילוסופיה היוונית.

י. לייבוביץ אומר שאלוהים אינו יוצר, או בורא העולם החומרי. אין להגדירו ככזה משום שהעולם החומרי הוא קונטינגנטי, בשעה שקיומו של אלוהים הוא הכרחי. אין להגדיר את האל על פי תכונה שאינה הכרחית בו.[29]

מבנה הדיאלקטיקה
נראה שהרמב"ם סיגל את הגישה הדיאלקטית בתחומים רבים. כלפי הכלאם, כלפי סוגיית קדמות העולם למול חידושו, המצוות, נבואה ועוד. אני אראה מבנה זה במספר תחומים. תחילה ברצוני לבחון מבנה זה על ידי תאור שלבי ההתקדמות הרוחנית כפי שמוסברים במו"נ ג:נא.

ראשית הרמב"ם מאפיין שש רמות של יודעי אמת:

• הקבוצה הראשונה אלה הם חסרי האמונה. אלה מצויים מחוץ למהלך הדיאלקטי ועבור הרמב"ם אין הם אפילו בדרגת בני אדם.
• בעלי האמונה השגויה, להם הרמב"ם קורא בעלי אמונה ועיון. הוא רואה אותם כמזיקים ואפילו צריך להורגם, משום שהם מחזיקים באמונות מוטעות. אלה הם אנשי עכו"ם.
• אנשי התלמוד המקיימים את המצוות. אלה הם בעלי האמונה התמימה והם בעלי דעות אמיתיות.
• הבאים בתור הם מי שבנוסף לאמונתם בדעות אמיתיות, נחשפו לחכמות הלימודיות ולמלאכת ההיגיון.
• מעליהם הם אלו שהגיעו להבנה מטפיזית של המציאות, על בסיס החכמות הלימודיות ומלאכת ההיגיון.
• העליונים הם אלו שהגיעו לשלב השלמות של התמקדות מלאה באלוהים.

התמקדות במושא האהבה הינה הדבר הטבעי ביותר והספונטאני ביותר באדם.

מעניין לראות כיצד הרמב"ם קושר את דרגות ההשכלה הפילוסופית עם התקרבות הדרגתית אל המלך, אל האל הפרסונלי, כשבשיא מגיעים למפגש ישיר עמו, מפגש שמעורבים בו אהבה ועבודה. גוטמן אומר ש"הרעיון של אלוהים פרסונלי מתגבר על המושג המטפיזי של האלוהים כאחדות עליונה נעלמת."[30]

התמקדות מלאה באל נמשלת למפגש פנים אל פנים עם המלך, ולא מפגש עם מהות מטפיזית אחדותית. זוהי התמקדות המלווה ברגש דתי ועבודה – עבודת האל. ומה היא "העבודה המיוחדת במשיגי האמיתות"? לאחר שהאדם השיג את האל הוא מצווה ל"אהבה את ה' אלוהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם."[31] ומהי העבודה הזאת? את זה ניתן לפרש לכאן ולכאן, ובזה מתבטאת גאונותו של הרמב"ם. אם רוצה המפרש, תהיה העבודה עבודת המצוות, ואם הוא רוצה, ביכולתו להבין שהעבודה היא עבודה שבלב של התמקדות שכלית באחדות המטפיזית.

הרמב"ם מדבר מחד על מפגש פרסונלי, ומאידך ניתן לפרש פרוש סמלי את המפגש הפרסונלי ולהבינו כהשתקעות מטפיזית.

אפודי, בביאורו לקטע הנ"ל רואה את המפגש עם האל כסמל לחוויה אחדותית שאין בה עבודה מעשית. "וזאת העבודה לא תהיה אלא אחר הציור השכלי והיא כאשר תשיג השם ומעשיו כפי אשר ישכלהו השכל… אחר כך תתחיל להתמסר אליו ותשתדל להתקרב אליו ותחזק הדיבוק אשר בינך ובינו והוא השכל." (לך הדומיה תהילה).

אני מאמין שבליבו הרמב"ם מנסה להציג בקטע הנ"ל סמליות יורדת, שבה יתכן מפגש פרסונלי ועבודה שבמצוות את האל האחד. מכל מקום המפרש הספקן, שמפרש את הרמב"ם באופן אזוטרי, יראה כל התייחסות של הרמב"ם למושגים כמו 'שלמות', 'אחד', 'השתקעות' ו'דיבוק' כרמז, או כסמל, לאחדות הפרמנידית, או משהו הדומה לאידאת הטוב האפלטונית, כלומר כסימליות עולה. אולם אדם הפתוח כבר למישור האמונה השלישי, יבין את הסבריו של הרמב"ם על פי סימליות יורדת, ובכך יסגור את המעגל וישוב לאמונה וקשר עם האל הפרסונלי. היצמדות למישור השכלתנות והספק, ללא אמונה, אינה מאפשרת קשר פרסונלי רגשי עם האל. אדם שנשאר במישור הספקנות הפילוסופית, המשולל וודאות מטפיזית, אינו יכול להתעלות למישור השלישי.

הדיאלקטיקה כלפי הכלאם

1. ראשית הרמב"ם דוחה את גישת הכלאם בטוענה שהוכחותיה על קיומו של האל מבוססות על קבלה של פשטי התורה, ואינה הוכחה שיכלית-פילוסופית. (התורה אומרת שהעולם נברא. אם העולם נברא או שהוא מחודש, הרי שישנו מחדֵש, או אלוהים.) הכלאם טוען שלאל תארים נשגבים שמעבר לתפיסת אנוש, והרמב"ם דוחה זאת, כיוון שהוא מאמין שהכלאם מייחס עדיין מושגים אנושיים כלשהם לתארים הנשגבים.
2. הרמב"ם מבסס תפיסה פילוסופית של אלוהים, שהיא אחדותית לחלוטין, ותאריו נתפסים רק על דרך השלילה.
3. הרמב"ם שב ומקבל את גישת הכלאם שלאל תארים נשגבים, שמעבר לתפיסת אנוש, אך קבלתו את גירסת הכלאם באה מכיוון אחר – מכיוון של סמליות יורדת ולא עולה. הוא מגיע לזה על ידי שלילת התארים השליליים. בכך הוא מאמין שהתגבר על המגבלה של יחוס תארים אנושיים לאל, פגם שייחס לדרך החשיבה הכלאמית. ("שאינו לואה ולא סכל ולא נבהל ולא עוזב.")

הדיאלקטיקה בשאלת בריאת העולם
התורה אומרת שהעולם מחודש. אריסטו טען שהעולם קדום או נצחי. אחרי מי ללכת, אחרי האמונה או אחרי השכל? הרמב"ם שואף להראות שאמונה בחידוש ואמונה בקדמות העולם, שתיהן אינן סותרות את השכל. גם תפיסת החידוש וגם תפיסת קדמות העולם בכוחן להביא את המאמין הספקן לאותה מסקנה – "השכל אלוהים ועבדהו".

• הפשטנים אומרים, בהתבסס על התורה, שהעולם מחודש.
• אריסטו, בהתבסס על שיקולים לוגיים, טוען שהעולם נצחי.
• הרמב"ם מוכיח ששיקוליו הלוגיים של אריסטו בהתייחס לעולם הנצחי אינם הכרחיים, ולכן אין זה נוגד את ההיגיון שהעולם מחודש.

עלינו לזכור שהרמב"ם שואף כל הזמן להחזיר את הספקן לאמונה פרסונלית באלוהים. בכך שהרמב"ם מראה שטיעוניו של אריסטו לגבי נצחיות העולם אינם מוכחים, הוא פותח פתח לספקן להאמין בגירסה התנכ"ית של בריאת העולם. מכל מקום, הרמב"ם שואף להראות שבין אם העולם מחודש ובין אם קדום, עדיין ניתן להאמין באל פרסונלי.

אלוהיו של אריסטו הוא שכל-משכיל-מושכל טראנסצנדנטלי, בתוך העולם, או המניע שאינו מונע בתור סיבה תכליתית ראשונית לעולם. הרמב"ם משנה את תפיסת האלוהים של אריסטו לאלוהים שהינו מהות טראנסצנדנטית, שמחוץ לעולם, מהות שאינה משתנה עם השתנות העולם, למרות היותה באופן בלתי נתפס אלוהים בעל רצון, השגחה ובורא עולם. האל בורא את העולם בין אם העולם קדום או מחודש ("בורא עולמות ומחריבם יום יום").

דיאלקטיקה של הנבואה
במו"נ חלק שני, פרק ל"ב נאמר:

• כל אדם, אף מי שאינו ראוי, יכול להתנבא – זו דעתם של סכלים. דעת הפתאים היא ש"השי"ת יבחר מי שירצה מבני האדם וישרה בו הנבואה".
• "הנבואה שלמות אחד בטבע האדם, והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא לאחר למוד יוציא מה שבכח המין לפעל", כלומר, שהנבואה אינה נס אלא שלמות שכלית של האדם. כל אדם שפיתח את היכולת השכלית האנושית במלואה הינו נביא ומתנבא – זוהי דעתו של אריסטו.
• דעת תורתנו היא כמו דעת הפילוסוף, אלא שבשינוי קל: יתכן שאדם שיכול להתנבא לא יתנבא כי זהו רצון האל.

קודם נוטה הרמב"ם לדעת הפילוסופים, שהנבואה היא יציאה מהכח לפועל של טבע האדם (של שכלו), ואדם שאינו שלם לא יכול להתנבא. במלים אחרות, הוא מיישר קו עם הפילוסופים האריסטוטליים. אולם אחר כך הוא מסייג אותם ונותן מחדש מקום להתערבות של אל פרסונלי; האל הפרסונלי מתערב, אך מבלי לחרוג מן הכללים והאילוצים הפילוסופיים.

הצורך בסודיות
למה הצורך בסודיות, או בהסתרת התוכן במו"נ?

האם הטקסט המסובך של המו"נ נועד להצפין את האמת בפני התמימים? איני סבור כך. התמימים הם אלו שלא התבלבלו מעולם הפילוסופיה, אמונתם פשוטה, ואמונה פשוטה זו יכולה להביא אותם לשלב האמונתי השלישי, של חוויית אלוהים ישירה. אין הוא מדבר אליהם. בראשית העבודה הבאתי מובאות של חכמי תלמוד רבים שדברי הרמב"ם מסעירים ומבלבלים אותם. הטקסט של המורה לא נועד עבורם. הצפנת הטקסט נועדה, לדעתי, עבור הספקנים, שטקסט שכלתני זה יהווה להם אתגר וימשוך אותם לעבר המסקנה הסינתטית, וכדי למנוע את הגישה לפשוטי העם, מפחד שאמונתם התמימה תתערער או שיבקרו קשות טקסט זה, שמנקודת מבטם הוא כפירה. אחת היא לו לרמב"ם למשל, אם העולם הוא קדום או מחודש, חשובה לו הסינתזה הדתית אליה יש להגיע.

המסקנה הסינתטית של הרמב"ם דורשת התעלות מעל ללוגיקה הקונוונציונלית. אם הטקסט היה מוצג בצורה פשוטה מדי, זה לא היה מאתגר את הקוראים המתוחכמים להתעלות מעבר לשיקולים הקונוונציונליים. בעוד שטקסט שמצפין בחובו סודות, יוצר בסיס פסיכולוגי מתאים להתעלות למישור "מיסטי", שהוא מעבר, אך נראה כלא סותר את ההיגיון הארצי.

ישנם תחומים שהרמב"ם התייחס אליהם כסוד (מעשה בראשית ומעשה מרכבה), אולם דבר אחד הוא טרח לשתף בו את כלל המאמינים, למרות שסותר את פשט התורה. הוא ביטא זאת אפילו בספרים ההלכתיים שלו – שהאל הוא אחד ואין לו צלם. אחדותו של האל ואי גשמיותו הם מעיקרי תורתו של הרמב"ם.

הפשט התנכ"י מתאר את האל כבעל תארים, והנה נראה שהרמב"ם מבקר את הפשט לא רק עבור הספקנים אלא גם עבור המאמינים הפשוטים. מכל מקום, לא נראה לי שישנה כאן סתירה לטענתי הבסיסית שביקורתיותו של המו"נ כלפי הפשט התנכ"י נועדה לספקנים ולא לתמימים. זאת משום שהרמב"ם ייחס חשיבות עליונה לטיהור האל מתפיסות גשמיות ואנתרופומורפיות והיה מוכן להציג תפיסות אלו אף לבערים.

התארים השליליים ואהבת אלוהים
בראשית המו"נ הרמב"ם מגדיר את אלוהים כמניע ראשון בלתי מתנועע, שאין לו תנועה "לא בעצם ולא במקרה, ולזה לא יקבל חלוקה ולא שינוי." וכן, הוא "מחויב המציאות בבחינת עצמו." ובנוסף, שאלוהים הוא בפועל תמיד ושהוא נמצא "לעולם על ענין אחד, אין בו כח כלל"[32]

אלוהים הינו בבחינת מושג ההווה המוחלט, בבחינת יש מוחלט – זוהי הגדרה פילוסופית ברוחו של פרמנידס: הוא בלי כוחניות ובלי תנועה ובלי שינוי. הוא אחד פשוט בתכלית הפשטות. הגדרות אלו אינן מגדירות אלוהים פרסונלי. לכן ניצב לפני הרמב"ם התפקיד הכפול, "לאחד את התפיסה הפרסונלית של אלוהים גם עם הרעיון של האחד העליון שאין בו שום צד של ריבוי וגם עם הרעיון של ההווה המוחלט שהוא למעלה מכל תנועה ושינוי."[33]

כדי לקיים את רעיון ה'יש' הפילוסופי החסר שינוי וריבוי, ובו זמנית לאחדו עם הרעיון המקראי של אל בורא עולם, משמע של אל "יכל וחכם ורוצה", שלל הרמב"ם מהאל כל תואר. אחר כך הוא ייחס לאל תארי פעולה באופן שלא יצרו בו ריבוי, ובסופו של דבר הוא ייחס לאל, דרך רעיון התארים השליליים, את תארי ה"חי יכול חכם ורוצה" על דרך השלילה. זאת כדי למנוע ריבוי באל, וכדי למנוע יחוס תואר לאל בכפוף למוגבלות התפיסה האנושית. בדרך זו קיבל הרמב"ם, בסופו של דבר, את הגדרת המועטזילה שאלוהים הוא "חי לא בחיים ויכל לא ביכולת וחכם לא בחכמה".[34]

לפי דבריו של גוטמן: "החיוב עובר לשלילה אלא שזו מכוונת לענין שהוא חיובי בהחלט. במקום לחייב את מציאותו של אלוהים, אנו שוללים ממנו את ההעדר, אבל אנו מתכוונים בזה לדבר חיובי שהוא למעלה מהמציאות במובנה החיובי העומד לרשות הכרתנו. מתוך שלילת העדרו אין אנו מגיעים לחיוב מציאותו. אבל אנו רומזים בה לזה, שיש במהותו הנעלמת דבר המקביל למה שידוע לנו כמציאות בצורה עליונה. לאותו הדבר מתכוון גם הרמב"ם בהפכו את התארים הקובעים את האופי הפרסונלי של אלוהים לתארי שלילה. הוא רוצה לרמוז לדבר חיובי שהוא במהותו הפשוטה של אלוהים ושהוא מקביל למה שאנו מוצאים בנו כחכמה ורצון." ומכאן, ש"הרמב"ם השולל מן האל את הסכלות ואת עזיבת הדברים מגיע על ידי זה לתפיסה פרסונלית."[35]

לפי חסדאי קרשקש, על ידי שלילת אי-הידיעה, אנו מחייבים באלוהים ידיעה ממין עליון. יוצא מזה שהרמב"ם מזמין אותנו דרך התארים השליליים לידיעה ממין עליון. כדי שניתן יהיה ליצור קשר של אהבה עם אלוהים, כפי שאיפתו של הרמב"ם, יש לאפשר לאדם להתעלות מעבר לידיעה הארצית הרגילה ולגעת, ולו אף באופן מוגבל, בידיעה ממין עליון. אלמלא כן, אין משמעות לאהבת אלוהים במונחי רסיפרוקאליים, שהרי אהבה, וביחוד בנוסח שיר השירים, דורשת יחסים רסיפרוקאליים ותפיסה פרסונאלית של האל, משמע הכרה חיובית של תארי האל כחלק ממהותו. ומצידו ההלכתי של הרמב"ם, בהלכות תפילה שבספר אהבה, הרמב"ם מציג דגם פרסונאלי של האל, דבר המחזק הכרה ותארים חיוביים של האל.

למה פילוסופיה
מלבד היות הרמב"ם משכיל ספקן, שהפילוסופיה היוונית התאימה לתבנית מחשבתו, הוא ראה בפילוסופיה זו אמצעי לטיהור הדת מאנתרופוצנטריות וממניעים אנוכיים. אולם הפילוסופיה היוונית מובילה לתפיסה הזרה לטבע הפרסונלי של הדת היהודית.

לדת שלושה היבטים –

• פעילות דתית מתוך מניעים אנוכיים.
• פעילות דתית פילוסופית המבוססת על ניתוח פילוסופי ופרשנות (דגם החסיד).
• פעילות דתית המכוונת לאהבת השם.

בהקדמה לפרק "חלק", בהקדמות לפירוש המשנה, נותן הרמב"ם משל של נער קטון שמביאים אותו למלמד ללמדו תורה. המלמד מחנכו בהדרגה שמניעיו ללימודיו לא יהיו לשם טובת הנאה חומרית, משמע "שלא לשמה" אלא כדי לדעת את השם בלבד.

הרמב"ם משווה את ידיעת השם לאהבת השם ("כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי… שענין ידיעת השם היא השגתו", מו"נ ג:נא, הערה). במשל הנער הקטון הרמב"ם מציע תהליך להעלאת האדם מפעילות דתית שמתוך מניעים אנוכיים, לפעילות דתית המכוונת ומבוססת על אהבת השם. התהליך מבוסס על לימוד, כלומר ניתוח פילוסופי ופרישות.

מכאן שהרמב"ם החזיק בפילוסופיה היוונית כאמצעי לימוד שתכליתו לטהר את לב האדם מפעילות דתית בעלת מניעים אנוכיים, ולהביאו למישור של "ואהבת את השם אלוהיך בכל לבבך, נפשך ומאודך."

ההשכלה היוונית, הנוגעת בתפיסות עולם קוסמולוגיות, מטהרת את האדם מהתפיסה שהוא הינו מרכז העולם ושהעולם נברא עבורו. דיונו של הרמב"ם בפרקים הראשונים והאחרונים של המו"נ נועד להביא את האדם להתנקות ממושגים אנתרופוצנטריים, וממוסר שבו האדם הוא המרכז.

אדם שמניעיו הדתיים הם אנוכיים, גם תפיסת האל שלו תהיה נתונה לתפיסה חומרית, מוגבלת. זאת משום שמושגיו סובבים סביב צרכי הגוף ויחסי הגוף עם הסובב אותו.

תורת התארים השליליים, אותה שאב מן הפילוסופיה היוונית, סתרה אמנם, את רוח הפרסונליזם הדתי היהודי, אך שימשה לטיהור היהדות מייחוס מידות ארציות ומגבילות לאל. תוכנית הרמב"ם היתה לפרש את התורה ברוח הפילוסופיה היוונית ובכך לטהרה מהאנשה וממניעים אנוכיים. ואחר כך למצוא דרך לשוב לפרסונליזם. זאת על ידי שינויים שעשה בתוך הפילוסופיה היוונית עצמה. האם הצליח הרמב"ם במשימתו?

י. גוטמן אומר: "הרמב"ם לא הצליח להשתחרר מהאחדות הגמורה שבנאו-פלטוניזם. אך הוא לא סטה ממנה מתוך רצונו לשחרר את האל מכל סייג של הגשמה."[36]

בשיטה האריסטוטלית העולם הוא דטרמיניסטי. הרמב"ם רואה זאת כניגוד לתפיסה הדתית שלו. תפיסתו היא רצונית, וזה יוצר ניגוד עם האריסטוטליזם. כיצד פותר זאת הרמב"ם?

י. גוטמן מצביע על מהלכו של הרמב"ם. הרמב"ם הצליח למצוא הנחה אריסטוטלית לא הכרחית ולאפשר בכך חופש רצון פילוסופי: אריסטו טוען שלחוקים הפנים ארציים יש חופש מוחלט, ומשליך מזה גם ליחס שבין אלוהים והעולם. אך האם הוא עושה זאת מתוך הכרח? אריסטו חושב שזה הכרחי, בעוד שהרמב"ם מראה שאין שיקול זה תופס בהכרח לגבי התהוות העולם, דוגמת הילד ברחם שאינו נושם. …."בהוכיחו שמוחלטות החוקים הפנים עולמיים מונחת היא ולא מוכחת, זוכה הרמב"ם לאפשרות, לטעון לגבי יחס האלוהים לעולם את הספונטניות החופשית של הפעולה האלוהית… העמדה שכך השיג אותה הרמב"ם מאפשרת לו להחזיר בכל הפרטים את הפרסונליות של תיאור האלוהים המקראי (שאליו הוא שב בזה, בניגוד לפיתוחו הקודם של מושג האלוהות). כן מאפשרת לו עמדה זו, לשמור על משמעותם הפרסונלית המקורית של התיאורים הדתיים מפני עיקומם לידי דינמיות בלתי פרסונלית."[37]

א. שבייד הביא כמה נקודות יפות שמקשרות בין עבודה דתית לאריסטוטליזם. הוא מזהה את עבודת האל עם השאיפה להשגת אמת נצחית. אריסטו מורה על דרך האמצע כהתנהגות נאותה. הרמב"ם אומר, בהתבסס על עקרון זה, שאין להסתגף ולהקצין בהתנהגות כזאת משום שהכנעת הגוף מקשה על הלימודים. י. לייבוביץ, בספרו על אמונתו של הרמב"ם, אומר שכל המנגנון הפילוסופי נועד לטהר את האל ממה שאיננו הוא – מעבודה זרה. הוא אומר גם שהכרת ה' פילוסופית היא הערך העליון מבחינת שלמות האדם. הכרה זו מביאה את האדם לעבוד את אלוהים עבודה לשמה. הוא גם אומר שאם אדם מכיר את אלוהים באחדותו השלמה, הוא מכיר שאין הוא מסוגל לדעת את ה' אלא מבחינת הכרת חובתו לעבוד אותו.

ד. הרטמן מתייחס לערך של הפילוסופיה לגבי המצוות ואומר שברגע שיהודי הדובק בהיגיון, ואמונתו בסמכות הרבנית התערערה, מבין שלמצוות יש ערך הגיוני, ניסללת עבורו הדרך לשוב ולקיים את המצוות.

הנקודות הללו כולן מצביעות על השימוש שעשה הרמב"ם בפילוסופיה. אני אומר שימוש, כיוון שאני מאמין, כמו שאמר הרמב"ם לרבי מלוניל, שאין את לבו לחכמות חוץ ולבו באמת בלימוד תורה ואהבת האל. מכאן מסקנתי שהפילוסופיה תאמה את האופי השכלתני והספקני של הרמב"ם, ושירתה את הצורך לטהר את הדת מאלמנטים לא טהורים. אולם בסופו של דבר היה צורך ללכת מעבר לה, לסינתזה שבין הדת לפילוסופיה, שאיפשרה חזרה לתפיסה פרסונלית מטוהרת של האל.

סודו של מו"נ
לפי דעתי, פרק ג:נא הינו הפרק החשוב במו"נ. בפרק זה הרמב"ם רומז למה נתון לבו. הרמב"ם מבקש להגיע לאהבת אלוהים. מודל האהבה שלו הוא משה רבינו, עליו נאמר שמת מיתת נשיקה. "וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה', מלמד שמת בנשיקה…שמת(ו) בענין הנאת ההשגה ההיא מרוב החשק." הרמב"ם מצטט בקטע זה את מילות שיר השירים "ישקני מנשיקות פיהו". הרמב"ם מצטט גם את הפסוק בשיר השירים "אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק", כדוגמא להשתקעות באהבת האל, למרות מעורבות במטלות חיי היום יום.

חוויית השלמות הפילוסופית היא השתקעות שבדבקות, או חוויה של אחדות מיסטית (אוניו-מיסטיקה). טענתי היא שבחוויה זו אין מעורבות רגשית שבאהבה. אהבה היא בין שניים, לכן לא ניתן לתאר אהבה במושגי דבקות והתאחדות ב"אחד" הפילוסופי.

אהבה מוגדרת במלון אבן-שושן כ"חיבה עזה, רגש של משיכה גדולה או חשק למישהו או משהו". אני מרשה לעצמי לומר שחיבה כלפי משהו אינה אהבה כי אם תאווה. אהבה, לפי הבנתי, מתבטאת ברצון לשמח את אובייקט האהבה, בעוד שתאווה היא הרצון לשמח את עצמי באמצעות אובייקט ההשתוקקות. אהבה כרוכה גם בעשייה עבור אובייקט האהבה.

אין לי ספק שהרמב"ם טרח מאד להפריד בין אהבה לתאווה, ולהביא את המאמין לאהבה טהורה, אהבה שאין בה שיקולים אנוכיים (לשם שמיים). מכל מקום, אם מקובלת ההגדרה שבאהבה ישנו ביטוי של רצון לשמח את אובייקט האהבה, הרי שאהבה כזו חייבת להתרחש בין שניים, ויש בה עבודה, עבודה שבקוטנקסט הדתי מתבטאת במצוות. במלים אחרות, המצוות נועדו לשמח את האל הפרסונלי. הרמב"ם כורך, בקטעים אלו שב-ג:נא אהבת אלוהים עם עשיית המצוות. ההשתקעות שבאהבה לאל ועשיית המצוות היא היא "עבודת משיג האמיתות המיוחדות בשם יתעלה אחר השגתו."

הרמב"ם, שהעלה על נס את אהבתם של משה ושלושת האבות לאלוהים, הדגיש גם כי ביטוי לאהבה שלהם היה להקים עם עובד אלוהים. זה מתבטא גם בפרק ג:נד.

עצם זה שהרמב"ם בוחר ב-ג:נא במשל של התקרבות למלך (פרסונלי) ומביא דוגמאות לאהבה משיר השירים הפרסונלי, כמו גם את משה והאבות שאינם דווקא דוגמא של החסיד, שנפרד ומתבודד ולא מתחבר עם אף אחד רק לצורך הכרחי (כפי שהרמב"ם מביא בסוף הפרק, לפני ההערה שלו), אלא מביא דוגמא על מחויבותו של הקרב לאל להיות מנהיג לציבור (אגב, רעיון אפלטוני), מצביע, לטעמי, על הרמב"ם האמיתי.

המילון מגדיר גם "אהבה אפלטונית", שהינה אהבה רוחנית טהורה, שאינה חושנית. אפלטון מתאר אהבה כאספירציה של המיסטיקן להתאחד עם הנצחי והיפה. מושג אהבה זה הוא חוויה מיסטית של התפשטות הגשמיות. אין ב"אהבה" כזו משמעות לקשר בין שניים, גם לא ליחסים בין שניים. זוהי חוויה אחדותית. איני נוטה לכנות חוויה זו כאהבה, ואין ספק כי זו אינה החוויה שמתבטאת בשיר השירים (אני לדודי ודודי לי), או באהבתו של משה את אלוהיו. גם שפינוזה מדבר על אהבה אינטלקטואלית לאלוהים. מכל מקום, שפינוזה הפנתאיסט תפס את האל כמכלול, לא כאישי. מכאן שכמו אפלטון, הגדרתו לאהבה אינה אישית אלא מיסטית, של איבוד תחושת האינדיווידואליות והטמעות באחדות הנצחית, ואינה תואמת את דוגמאותיו של הרמב"ם ב-ג:נא, לגבי אהבה והעבודה של משיגיה.

האם יש לקחת את דוגמאותיו של הרמב"ם משיר השירים בדרך הסמליות העולה? אפודי מנסה לעשות זאת בפרושו ל-ג:נא: "ישקני מנשיקות פיהו והוא הדבקות." אך אני מאמין שהרמב"ם מתאר כאן סמליות יורדת, שבה דוגמאות ארציות אינן סמל למציאות מופשטת, אלא הן ביטוי מוגבל וסמלי למציאות מלאה יותר.

שלמה פינס הגיע למסקנה שהרמב"ם האמין שלא ניתן להגיע לוודאות מטפיזית.[38] אם לא ניתן להגיע לוודאות מטפיזית באמצעות השכל וההיגיון, כיצד ניתן ליצור קשר רסיפרוקלי של אהבה עם אמת מופשטת? ספקנות מטפיזית כזו תומכת לדעתי, במסקנה שהרמב"ם לא הגדיר אהבה כאהבה אפלטונית, אלא כאהבת אלוהים נוסח שיר השירים, כפי שביטא זאת משה רבינו, גם לא ראה השתקעות פילוסופית, אלא פעילות פרקטית, פוליטית, בשירות האל, כתכלית האדם ושלמותו העליונה.

האידאל של החסיד השואף להתנתק מהעולם כדי לשקוע בהגות, האידאל של אריסטו, מוצג בפרק ג:נא בד בבד עם אידאל האהבה של פגישה פרסונלית, אך אינו מוצא את אישושו בפרק האחרון של המורה, ג:נד. באופן מפתיע הרמב"ם תומך בפרק זה באידאל האפלטוני של שיבת החכם למערה כדי להפוך למורה ולהנהיג את הציבור. זוהי דוגמתו של משה רבינו, דוגמה שאינה תואמת את השלמות האריסטוטלית. מכאן מסקנתי שהרמב"ם האמין שישנה שלמות נעלה יותר מהשלמות הקונטמפלטיבית. נראה לי שהשלמות שהרמב"ם מדבר עליה הינה מטבע השלמות שבדרגת האמונה השלישית (במודל שהצגתי), שמתבטאת באהבת אל פרסונלי המבקש מהמאמין ללכת בדרכי הנהגתו: "שיצא מכם חסד משפט וצדקה בארץ… והנהיגו אותם (את ברואיו)."[39]

לסיכום
כפי שניסיתי להראות בחיבור זה, אני מאמין שדתיותו של הרמב"ם היא פרסונלית, ושאיפתו העליונה היא "מיתה בנשיקה", המייצגת את דרגת האמונה השלישית.

השימוש שהרמב"ם עושה בפילוסופיה היוונית הוא אמצעי להגעה להכרה דתית גבוהה יותר. אך בו זמנית, הרמב"ם גם מזהה עצמו עם אמצעי פילוסופי זה וחושב ומנתח את עולמו הדתי במושגים מתודיים-פילוסופיים אלו. מכאן הקושי לוודא היכן ליבו של הרמב"ם באמת.

אני תמה אם הרמב"ם אכן הגיע לדרגת האמונה השלישית, המזוהה עם "מיתה בנשיקה", או שהוא אך שאף לדרגה זו, ומשום דבקותו בכלי הלוגיקה והסמליות העולה, לא היתה באפשרותו לחוות דרגה זו, אלא רק לשאוף אליה.

מכל מקום, רוב חסידיו וההולכים בדרכו לא קיבלו את מסקנתו הדתית, ופרשו את ספרו לכיוון של פרשנות אזוטרית קיצונית, שבה השלמות היא קונטמפלציה ודבקות באמיתות מטפיזיות לא פרסונליות. כתוצאה מכך הם הקטינו כמידת האפשר את מעורבותם הפוליטית בחברה ובלימודי ההלכה, שלא כמו הרמב"ם שדגל בדגם האפלטוני של המלך-פילוסוף שתורם לציבור והיה גדול ההלכה בדורו.

ביבליוגרפיה עיקרית
אביעזר רביצקי, על דעת המקום, הוצאת כתר, 1991
אליעזר שביד, הפילוסופים הגדולים שלנו, הוצאת ידיעות אחרונות, 1999
ישעיהו לייבוביץ, אמונתו של הרמב"ם, הוצאת האוניברסיטה המשודרת, 1992
ישעיהו לייבוביץ, שיחות על תורת הנבואה של הרמב"ם, הוצאת כתר,
שלמה פינס, בין מחשבת ישראל למחשבת העמים, הוצאת מוסד ביאליק, 1977
יצחק יוליוס גוטמן, דת ומדע, הוצאת מאגנס, תשט"ו
גרשום שולם, major trends in Jewish mysticism,

---

[1] מו"נ ד' ע:א
[2] מו:נ א:א ע:ב
[3] מו"נ עמ' ד
[4] מו"נ ג:נא
[5] ליבוביץ, אמונתו של הרמב"ם, 15
[6] הרטמן, מסיני לציון, 12
[7] אבן תיבון ותלמידיו
[8] פרשנויות כספי ונרבוני
[9] זרחיה חן, אגרת להלל, עמ' 133 ואבן תיבון, מאמר יקוו מים, עמ' 173
[10] ישרון, ח. במברג תרל"ה, עמ' 35-36
[11] איגרת ר' מאיר הלוי לרמב"ן, איגרות קנאות, דף ו ע'ב
[12] קפלן, HTR 70
[13] פינס, המקורות הפילוסופים של מו"נ, עמ' 161
[14] מו"נ ג:נד עא' ע:א
[15] ליבוביץ, שיחות על תורת הנבואה של הרמב"ם עמ' 30
[16] שם, עמ' 30
[17] מטפיזיקה גמה א 1003א21
[18] הקדמה לפרק חלק, הקדמת הרמב"ם למשנה
[19] מו"נ ג:נא סז עב
[20] מו"נ א:נז
[21] דמות לא מוגבלת היא סתירה על פי הפילוסופיה המערבית. זאת משום שכול דבר שניתן להגדרה יש לו גדר המגבילה ותוחמת אותו. מכול מקום, כאשר מדובר על האל, אם נניח שהאל הוא גם טרנסצנדנטי וטרנסצנדנטאלי בו זמנית, בהיותו אחד עם האנרגיות שלו ונפרד מהם בו זמנית, אין היגיון זה תופס. הוא נתון להגדרה ומעבר לה בו זמנית. וזווית נוספת, אם נניח שלאל אנרגיות, והוא והאנרגיות שלו הם אחד, למרות היותם נבדלים אחד מהשני, ואם נניח שלא קיים דבר מלבד האל, אז יתכן לקבל שהאל הינו בעל דמות התחומה ומוגבלת, אך אין היא מוגבלת על ידי משהו החיצוני לו, אלא על-ידו עצמו, ומכאן שאינו באמת מוגבל. היגיון זה של אחד ושונה בו זמנית הינו היגיון שלא מוכל בלוגיקה והמחשבה המערבית, אך ניתפס בתודעה מטוהרת, בחוויה מיסטית גבוהה.
[22] הרטמן, מסיני לציון, עמ' 26
[23] גרשום שולם, major trends in Jewish mysticism עמ' 29-28
[24] רביצקי א., על דעת המקום, עמ' 163
[25] הרטמן, מסיני לציון, עמ' 140
[26] לייבוביץ, אמונתו של הרמב"ם, עמ' 11
[27] מו"נ ג:כח
[28] מו"נ, פתיחה, ה' עב
[29] לייבוביץ, שיחות על תורת הנבואה, עמ' 245
[30] גוטמן, דת ומדע, עמ' 111
[31] מו"נ ג:נא
[32] גוטמן, דת ומדע, עמ' 103-4
[33] גוטמן, דת ומדע, 104
[34] מו"נ א:נז
[35] גוטמן, דת ומדע, עמ' 108
[36] גוטמן, דת ומדע, עמ' 91
[37] גוטמן, דת ומדע, עמ' 92
[38] רביצקי, על דעת המקום, 164
[39] מו"נ ג:נד



מאמרים נוספים מאת גוּנָאוַתַר דָאס - ידע מעמיק

• תפילה להגנה מפני חרדות החיים
• לצרוך או לא מוצרי חלב לאור האכזריות כלפי הפרות?
• Judaism and Bhakti-Yoga
• סודו של מורה נבוכים או שאיפת הרמב"ם לאהבת אלוהים
• אותנטיות ותודעת קרישנה
• מחשבות על השבת
• Oneness of God
• עוד...